تبلیغات
تفسیر و فلسفه - بدایه الحکمه - استاد فیاضی (جلسه 2)



 
تعداد مطالب :
تعداد نویسندگان :
آخرین بروز رسانی :
بازدید امروز :
بازدید دیروز :
بازدید این ماه :
بازدید ماه قبل :
بازدید کل :
آخرین بازدید :

 
 
نویسنده : مهدی ابراهیمی نژاد
تاریخ : پنجشنبه 14 دی 1396
نظرات
. درس بدایة الحکمة استاد فیاضی

جلسه 2

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : اشتراک معنوی وجود 
بعد از آنکه در مقدمه، تعریف و موضوع و غایت فلسفه ذکر شد. اینک وارد اصل مسائل فلسفی می شویم. 
اولین مسأله این است که آیا وجود که یک لفظ معنا دار است، معنایش بدیهی است یا کسبی و نظری می باشد. همان گونه که در منطق آمده است مفاهیم و معانی بر دو قسم اند همان طور که قضایا و تصدیقات نیز بر دو قسم تقسیم شوند. بدین گونه که تصور و تصدیق هر کدام به بدیهی و نظری تقسیم می شود. 
مفهوم و تصور بدیهی معنایی است که بدون نیاز به اینکه معنای دیگری معرِّف آن واقع شود خودش برای ذهن شناخته شده است. 
مفهوم نظری و کسبی آن است که باید از راه تأمل و واسطه قرار دادن یک مفهوم دیگر آن را کسب کرد. یعنی باید فکر کرد و آن را فهمید. ابتدا انسان باید به سراغ مفاهیمی رود که با آن آشنا است و آنها را واسطه کند تا این مفهوم نظری را متوجه شود. 
نکته ی دیگر این است که نمی شود همه ی مفاهیم نظری باشند. اگر چنین بود دیگر هیچ مفهومی که فهمیده شده باشد و ما با آن آشنا باشیم وجود نمی داشت. زیرا اگر مفهوم الف یا مفهوم اولی که با او برخورد می کنیم نظری بود به این معنا که خودش به مفهوم دیگری احتیاج داشت تا واسطه شود آن مفهوم فهمیده شود (مانند مفهوم انسان که به مفهوم حیوان و ناطق احتیاج دارد) در این حال مفهوم دوم که واسطه است اگر نظری باشد خودش به مفهوم سومی احتیاج دارد و هکذا و این مستلزم دور و یا تسلسل است. چاره ای نیست مگر اینکه بالاخره یک مفهوم بدیهی وجود داشته باشد. تسلسل به این گونه است که این سلسله تا بی نهایت ادامه یابد و دور به این گونه است که برای شناخت مفهوم نظری اول به مفهوم نظری دوم مراجعه کنیم و برای شناخت مفهوم نظری دوم به سراغ مفهوم نظری اول بیاییم. که هر دو باطل است. 
نتیجه اینکه اگر همه ی مفاهیم نظری بودند ما همواره می بایست در یک دایره از جهل باقی بمانیم و هرگز چیزی برای ما واضح نشود. 
بنا بر این ذهن باید به یک سری مفاهیم بدیهی مجهز باشد؛ مفاهیمی که نیاز نداشته باشد مفاهیم دیگری واسطه شوند تا معنای آنها برای انسان واضح شود. 
با این بیان به سراغ مفهوم وجود می آییم و می گوییم: اولین مفهومی که برای انسان بالبداهه درک می شود مفهوم هستی و وجود است. اینکه آن شیء هست و آن شیء نیست چیزی است که از همان اوائل کودکی برای انسان به شکل بدیهی پدیدار می شود. 
این مفهوم عمومی ترین و شناخته شده ترین مفهوم است زیرا وجود، هر نوع هستی را شامل می شود. بنا بر این مفهوم وجود نه تنها بدیهی است حتی محال است برای آن بتوان معرّف آورد زیرا: 
اولا : در منطق آمده است که معرِّف باید اجلی و روشن تر از معرَّف باشد و فرض این است که وجود از معروف ترین معاریف است در نتیجه معرِّف هم ندارد. 
ثانیا : در منطق آمده است که معرِّف ترکیبی از جنس و فصل، یا از جنس و خاصه است و یا از فصل تنها یا خاصه ی تنها تشکیل می شود. 
تعریف هم گاه حدی است و گاه رسمی. 
اگر در تعریف جنس قریب و فصل قریب باشد به آن حد تام و الا حد ناقص می گویند. مثلا اگر در تعریف فقط فصل باشد به آن حد ناقص می گویند. 
هکذا اگر در تعریف از خاصه استفاده شده باشد به آن رسم می گویند. 
به هر حال یکی از این امور باید در تعریف وجود داشته باشد تا آن شیء بتواند معرِّف واقع شود. این در حالی است که بعدا می گوییم: وجود، هیچ یک از این امور را ندارد نه جنس دارد نه فصل و نه خاصه. بنا بر این معرِّف نه به شکل حدی و نه به شکل رسمی برای او قابل تصور نیست. 
ان قلت : چرا بعضی وجود را تعریف کرده اند. مثلا متکلمین می گویند: الوجود یا الموجود بما هو موجود هو الثابت العین. (یعنی چیزی که ذات و حقیقت و واقعیتش ثبوت دارد یعنی هست) یا بعضی گفته اند: الوجود هو الذی یمکن ان یخبر عنه (یعنی چیزی است که می توان از آن گزارش داد. زیرا وقتی چیزی معدوم است نمی توان در موردش گفت سفید است یا سیاه و مانند آن.) 
قلت : مراد ما این است که نمی توان از وجود، تعریف حقیقی ارائه کرد و الا همان طور که در منطق آمده است تعریف گاه حقیقی است و گاه لفظی. تعاریف فوق لفظی است نه حقیقی. تعریف حقیقی عبارت است از حقیقت و ماهیت شیء و چیزهایی که مقوّم شیء است که شناساننده ی شیء می باشد. مثلا در تعریف انسان می گوییم: جسم حساس متحرک بالارادة ناطق. قوام انسان به این مفاهیم است و آن مفاهیم جنس و فصل انسان است و در نتیجه انسان با آنها تعریف می شود. ولی اگر گفتیم: اللیث هو الاسد و مانند اهل لغت لفظی را به لفظ دیگر تبدیل کنیم ما در واقع یک تعریف لفظی یا شرح الاسمی ارائه داده ایم. 
در مورد وجود هم همین قاعده جاری می شود که صرفا یکی از آثار و لوازم آن را بیان می کنند و حقیقت وجود در این تعاریف منعکس نمی شود. 
مرحوم علامه می فرماید: 
المرحلة الأولى فی كلیات مباحث الوجود وفیها اثنا عشر فصلا 
الفصل الأول فی بداهة مفهوم الوجود مفهوم الوجود بدیهی معقول بنفس ذاته ، لا یحتاج فیه إلى توسیط شئ آخر ، فلا معرف له من حد أو رسم ، 
یعنی مفهوم وجود بدیهی است به این معنا که تصور می شود و به خودی خود به ذهن می آید و احتیاج ندارد که شیء دیگری واسطه شود تا معنای آن را متوجه شویم. بنا بر این معِّرف چه از نوع حد باشد یا رسم برای آن وجود ندارد زیرا: 
  
لوجوب كون المعرف أجلى وأظهر من المعرف . فما أورد فی تعریفه - من أن : " الوجود ، أو الموجود بما هو موجود ، هو الثابت العین " أو " الذی یمكن أن یخبر عنه " - من قبیل شرح الاسم ، دون المعرف الحقیقی . 
اولا معرِّف باید روشن تر و واضح تر از معرَّف باشد و حال آنکه تعریفی روشن تر از وجود، وجود ندارد. بنا بر این تعریف هایی که از وجود ارائه می شود مانند اینکه می گویند: وجود عینی است ثابت یا چیزی است که می توان از آن خبر داد همه از قبیل تعاریف شرح الاسمی هستند و تعریف حقیقی به حساب نمی آیند. اینها همه از قبیل لوازم وجود است که بعضی در صدد هستند لوازم روشن تر وجود را در توضیح آن بیان کنند. 
على أنه سیجئ أن الوجود لا جنس له ولا فصل له ولا خاصة له بمعنى إحدى الكلیات الخمس ، والمعرف یتركب منها ، فلا معرف للوجود . 
دلیل دوم این است که بعدا می گوییم: وجود نه جنس دارد و نه فصل و نه خاصه. 
بعد مرحوم علامه تذکر می دهد که مراد این است که وجود یکی از کلیات خمس یعنی چیزهایی که در تعریف واقع می شوند را ندارد نه اینکه هیچ ویژگی ای ندارد زیرا کتاب فلسفه در مورد ویژگی ها و احوال وجود بما هو وجود بحث می کند. 
به هر حال معِّرف چون از یکی از کلیات خمس تشکیل می شود و وجود، آنها را ندارد پس هیچ معرِّفی ندارد. 
فصل دوم : شکی نیست که کلمه ی وجود یا موجود را در موارد مختلفی به کار می بریم. مثلا می گوییم: زید موجود است، آسمان موجود است و حتی خداوند موجود است. در این موارد وجود، محمول موضوعات مختلفی قرار می گیرد. نتیجه اینکه وجود معنای مشترک دارد و یک معنای شخصی و جزئی ندارد که مخصوص آن باشد و قابل انطباق بر کثیرین نباشد. 
حال بحث در این است که این وجود که مشترک است از چه نوع اشتراکی بهره می برد. اشتراک آن لفظی است یا معنوی. 
اشتراک معنوی آن است که معنای لفظ هرچند بین افراد و موارد مختلفی مشترک است ولی اصل معنا تفاوت نکند و در همه ی موارد به یک معنا باشد. (بر این اساس تمامی کلیات مانند انسان مشترک معنوی اند یعنی به همان معنا که می گوییم: زید انسان است به همان معنا می گوییم: بکر انسان است و هکذا.) 
مشترک لفظی آن است که بر موارد مختلف اطلاق می شود ولی در هر مورد به یک معنای خاصی اطلاق می شود که آن معنا در مورد دیگر ملاحظه نشده است. مثلا به شیر درنده اشاره می کنیم و می گوییم: این شیر است. همین لفظ به شیری که در ظرف است اطلاق می شود و می توان به آن اشاره کرد و گفت: این شیر است. همچنین است در مورد شیر آب که می گوییم: این شیر است. 
در قبلی معنا، مشترک بود ولی در این مورد فقط لفظ، مشترک است ولی معنا متفاوت می باشد. بر این اساس می گویند که چون معانی متباین است، وضع هم در آن متفاوت می باشد چرا که نمی توان همه را در یک لحظه وضع کرد. بر خلاف مشترک معنوی که به یک وضع بیشتر احتیاج ندارد. مثلا انسان را بر حیوان ناطق وضع می کنند ولی این معنا این قابلیت را دارد که بر افراد مختلف تطبیق پیدا کند. 
با توجه به این مقدمه به سراغ وجود می رویم. 
در مورد وجود سه قول وجود دارد: 
قول اول : وجود مشترک معنوی است یعنی معنای وجود یکی بیشتر نیست. 
قول دوم : وجود مشترک لفظی است یعنی در هر موردی به یک معنا است. بنا بر این به اندازه ی موجودات، معنا وجود دارد. به عبارت دیگر در همه ی موارد محمول، به معنای همان موضوع است یعنی وقتی می گوییم: انسان موجود است، موجود به معنای انسان است بنا بر این انسان موجود است یعنی انسان انسان است و فقط لفظ آن تغییر یافته است همان طور که می گویید: لیث اسد است. بنا بر این وقتی وجود محمول واقع می شود این در واقع حمل شیء بر خودش است (حمل اولی) بنا بر این قول وجود، مشترک لفظی بین میلیاردها معنا است. 
قول سوم : وجود فقط دو معنا دارد یکی در مورد خداوند و دیگری در مورد غیر خداوند از موجودات. این قائل هم به اشتراک لفظی اعتقاد دارد ولی مشترکی لفظی که دو معنا بیشتر ندارد. 
علامه قائل است که حق همان قول اول است. 
دلیل بر اینکه همه بر یک معنا است سه چیز است: 
دلیل اول : واجب را به اقسام مختلفی تقسیم می کنیم و می گوییم: وجود یا واجب است یا ممکن. ممکن هم یا جوهر است و یا عرض. عرض هم یا کم است یا کیف و هکذا. 
تقسیم، دلیل بر این است که مقسَم یک معنای مشترکی دارد که وقتی قیود خاصی به آن اضافه می شود اقسام مختلفی از آن پدیدار می شود مانند اینکه انسان را به سفید پوست و سیاه پوست تقسیم می کنیم که علامت آن است که حقیقت انسان در همه مشترک است و بعد با قید سیاه و سفید پوست به اقسام مختلفی تقسیم می شود و الا اگر یک لفظ که چند معنا داشت را می خواستیم تقسیم کنیم تقسیم صحیحی ارائه نمی شد بلکه فقط معانی مختلف آن را می بایست ذکر می کردیم که به آن تقسیم نمی گویند. 
دلیل دوم : اگر چیزی اصل وجودش برای ما ثابت شد مثلا از دور چیزی مانند سیاهی که ایستاده است و یک متر طول دارد را دیدیم و احتمال دهیم ستونی باشد، انسانی باشد و یا چیزهایی دیگر. از دور به وجود آن یقین داریم و می دانیم چیزی در آن دور هست ولی در حقیقت آن شک داریم. همین دلیل بر آن است که وجود، یک حقیقت مشترک دارد زیرا هرچند در چیزی که وجود بر آن حمل شده شک داریم ولی با این حال همه را موجود می پنداریم. اگر قرار بود که وجود در مورد ستون به یک معنا باشد و در مورد انسان به معنای دیگری. اگر در ستون شک داشتیم در واقع در وجودی که بر ستون حمل می شود هم باید شک داشته باشیم هکذا در مورد انسان. قهرا دیگر یقین به وجود حاصل نمی شد زیرا وجود به یکی از آن معانی و احتمالات حاصل شده بود و وقتی نمی دانم انسان است یا ستون پس هم در وجود انسان شک دارم هم در وجود ستون پس در اصل وجود که مشترک بین آن دو است شک دارم. این در حالی است که بالبداهة در اصل اینکه در آن دور، چیزی موجود است یقین دارم. این علامت آن است که شک در موضوع به شک در محمول سرایت نمی کند و وجود در همه یکی است و معنای آن در موارد مختلف یکسان است و با تغییر کردن موضوع محمول تغییر نمی کند. 
دلیل سوم : وجود و عدم نقیض هم هستند. وجود و هستی چون موارد مختلف دارد در آن تشکیک شده است و سه قول در مورد آن وجود دارد ولی در مورد نیستی و عدم دیگر اختلاف و تمایز و دوگانگی وجود ندارد. معنا ندارد که یک نیست در اینجا باشد و یک نیست در جای دیگر. 
حال که نیستی یک معنا دارد، وقتی هستی نقیض او شد، آن هم باید یک معنا بیشتر نداشته باشد. زیرا اگر هستی دو یا چند معنا داشت لازمه ی آن ارتفاع نقیضین می شد. به این بیان که در یک طرف عدم را لحاظ می کنیم و در طرف دیگر وجود را. اگر وجود دو چیز بود معنای اول وجود هر چه باشد چیزی است که موجود است و نقیض با عدم است. معنای دوم وجود هم هر چه باشد موجود است و نقیض با عدم می باشد. حال در مورد معنای اول وجود می توانیم بگوییم که عدم نیست در همان حال می توانیم بگوییم وجود نیست زیرا وجود به معنای دوم هم نیست (فرض این است که وجود آن غیر از وجود دوم است) بنا بر این معنای اول نه معدوم است و نه موجود و این همان ارتفاع نقیضین است. پس معنای وجود در همه ی مصادیق یکسان باید باشد. 
الفصل الثانی فی أن مفهوم الوجود مشترك معنوی یحمل الوجود على موضوعاته بمعنى واحد اشتراكا معنویا . 
مفهوم وجود مشترک معنوی است و به یک معنا بر موضوعات مختلف حمل می شود. 
ومن الدلیل علیه : أنا نقسم الوجود إلى أقسامه المختلفة ، كتقسیمه إلى وجود الواجب ووجود الممكن ، وتقسیم وجود الممكن إلى وجود الجوهر ووجود العرض ، ثم وجود الجوهر إلى أقسامه ، (مانند جسم، عقل مجرد) ووجود العرض إلى أقسامه ،(کم، کیف و غیره) ومن المعلوم أن التقسیم یتوقف فی صحته على وحدة المقسم ووجوده فی الأقسام . 
دلیل اول بر اینکه وجود مشترک معنوی است این است که وجود را به اقسام مختلف تقسیم می کنیم. این تقسیمات علامت آن است که مقسَم در همه ی آنها یکی است و این مقسَم واحد در همه ی اقسام وجود داشته باشد و الا اگر در یک جا مقسَم وجود نداشت نباید آن قسم را جزء اقسام آن قرار داد. 
ومن الدلیل علیه : أنا ربما أثبتنا وجود شئ ثم ترددنا فی خصوصیة ذاته ، كما لو أثبتنا للعالم صانعا ثم ترددنا فی كونه واجبا أو ممكنا ، وفی كونه ذا ماهیة أو غیر ذی ماهیة ، وكما لو أثبتنا للإنسان نفسا ثم شككنا فی كونها مجردة أو مادیة ، وجوهرا أو عرضا ، مع بقاء العلم بوجوده على ما كان ، فلو لم یكن للوجود معنى واحد ، بل كان مشتركا لفظیا متعددا معناه بتعدد موضوعاته ، لتغیر معناه بتغیر موضوعاته بحسب الاعتقاد بالضرورة . 
دلیل دوم این است که گاه وجود شیئی را از راه تجربه با برهان اثبات می کنیم. از راه تجربه به این معنا که از دور چیزی را می بینیم و از راه برهان به این گونه که ثابت می کنیم خداوند وجود دارد ولی شک داریم خصوصیتش چگونه است مثلا خداوند واجب است یا ممکن، قدرت عامه دارد یا نه، عالم است یا جاهل و هکذا. یا اینکه آیا آن صانع ماهیت دارد یا نه (آیا مانند انسان است که مثلا زید علاوه بر وجود، یک مفهومی دارد که از کیفیت آن هستی و حدود آن حکایت می کند که همان جسم حساس متحرک بالاراده ناطق است یا ماهیت ندارد؟) 
همچنین با دلیل اثبات می کنیم که انسان نفس و روح دارد و بعد شک می کنیم که روح آن مجرد است یا مادی و آیا جوهر است یا عرض یعنی آیا وجودش مستقل است یا متکی به بدن می باشد و بر آن عرضه می شود. و در هر حال می دانیم روح دارد و روح آن وجود دارد. یعنی اول وجود چیزی را ثابت می کنیم و بعد در خصوصیات آن شک می کنیم بنا بر این هنگام این شک علم به اصل وجود آن تغییر نمی کند و این شک، موجب تغییر در آن علم نمی شود. این علامت آن است که اصل وجود در همه ی این تفاوت ها یکی است. اگر وجود معنای واحد نداشت و وجود مشترک لفظی بود و معنای آن به تعدد موضوعاتش متعدد بود در این حال معنای آن بر اثر تغییر در موضوعاتش بر حسب اعتقاد ما، تغییر می کرد. یعنی اگر اعتقاد ما بر این بود که روح مجرد است معنای وجود آن یک چیز خاصی می شد و اگر اعتقاد ما بر این بود که نفس مادی است معنای وجود آن تغییر می کرد و چیز دیگری می شد. و چون ما در همه ی این احتمالات شک داریم باید در اصل وجود هم شک می داشتیم و حال آنکه اصل وجود برای ما قطعی است. 
ومن الدلیل علیه : أن العدم یناقض الوجود ، وله معنى واحد ، إذ لا تمایز فی العدم ، فللوجود الذی هو نقیضه معنى واحد ، وإلا ارتفع النقیضان ، وهو محال . 
دلیل سوم این است که عدم با وجود مناقض است. از طرفی عدم معنای واحدی دارد زیرا در عدم تمایز معنا ندارد. بنا بر این اگر قرار بود وجود که نقیض آن است معنای واحدی نداشته باشد لازمه اش این بود که ارتفاع نقیضین رخ دهد که محال است. زیرا در مورد هر یک از آن معانی می توان گفت که آن معدوم نیست و هکذا موجود به معنای دیگر هم نیست. پس نه معدوم است و نه موجود به معنای دیگر و این ارتفاع نقیضین است. 
منبع: مدرسه فقاهت(eShia)


می توانید دیدگاه خود را بنویسید
 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر
نظرات پس از تایید نشان داده خواهند شد.
 
 
بسم الله الرحمن الرحیم.
با یاری خداوند مباحث درسی در زمینه تفسیر قرآن کریم و حکمت اسلامی(فلسفه) با رویکرد آموزشی تهیه و عرضه میگردد.
امید آنکه موجب رضایت خاطر حضرت صاحب الزمان(عج) و خدمتی کوچک به جویندگان معارف شیعی باشد، ان شاءالله.

مهدی ابراهیمی نژاد